君特·沃尔法特（GünterWohlfart,1943—）是德国哲学界及欧洲极有深度的道家学者，被誉为德国哲学界的“欧洲道家”（Euro-Daoist）。他从多元哲学观以及跨文化哲学的“关联主义”出发，对以康德、哈贝马斯为代表的欧洲启蒙哲学提出严厉批评，同时他身体力行，与中国道家哲学进行了二十多年的思想交涉。本章着重介绍沃尔法特对《庄子》中“得意而忘言”及“庖丁解牛”的阐释，以使我们对其思想与方法获得一些了解。首先笔者对《庄子》在德语世界的翻译情况做一鸟瞰。

德国哲学家似乎与中国古代哲学具有一种特殊的因缘关系。早在17世纪，莱布尼茨指出，欧洲学术长于理论哲学，但却乏于实践哲学，有必要向中国传统实践哲学学习。由于时代的局限，当时莱布尼茨所了解的中国哲学主要是儒家思想。随着东西方进一步的接触，道家经典开始进入西方哲学家的视野。众所周知，《道德经》早在1788年就有了拉丁文译本，1842年有了第一部完整的法文版[1]。从19世纪末至20世纪初，《道德经》的西方版本已有十余部，而《庄子》进入西方世界的步伐则稍慢一拍。

最早的《庄子》西文译本只有巴尔弗（,1881）[2]、翟理斯（,1889）[3]和理雅各（JamesLegge,1891）[4]这三部英文版。《庄子》被引进德语世界中，当始自马丁·布伯（MartinBuber,1878—1965）编译的《庄子言论和寓言选集》[5]。此书出版于1910年，主要的文本依据是英国学者翟理斯1889年出版的英文版《庄子》。布伯从中择选出54则故事，给每则故事编拟了题目，并附上庄子寓言中主要人物的简介，最后还有一篇他亲自撰写的介绍道家思想的文章。布伯认为，儒家所提倡的包括祖先崇拜等礼仪的思想传统并不适合欧洲，与之相比，道家则可以为欧洲学者提供一条新的思想道路，这条道路即是“教诲”（Lehre）。西方拥有科学与法律，但却缺乏“教诲”。尽管是从英文转译而来，布伯的选译本是《庄子》最早的德文翻译。不久，尉礼贤于1912年出版了他从中文直接译出的《庄子》译本，亦不全[6]。由于尉礼贤是一位新教传教士，他多处运用基督教的观点来诠释《庄子》的段落。

这两部德文版《庄子》皆为海德格尔所熟稔。其中一个最为著名的例子是：当海德格尔于1930年在德国北方的不来梅做完“论真理的本质”的演讲后，曾向房屋主人索要布伯翻译的《庄子言论和寓言选集》，给听众朗读了其中的“鱼之乐”的故事（参见本书第六章）。此外，海德格尔曾在其著作中两度以一定的篇幅从尉礼贤的《庄子》译本中分别引用了第1章与第26章中关于“无用之用”的两则寓言（参见本书第五章）。不过，海德格尔曾批评尉礼贤依据康德哲学框架来翻译中国古代经典[7]。

1936年，司当格出版了另外一部《庄子》译本，但影响不大[8]。1996年，宗教学家默顿原出版于1965年的英文版《庄子》被引进德语世界[9]，德文版题为《海鸥之交响乐》；另外一部默顿版本的德文翻译出版于2005年，题为《履道者及其他故事》[10]。1998年，舒马赫把梅维恒的英文《庄子》全译翻译为德文出版[11]。这个版本虽然不是直接从中文译出，但不失为一部可靠的译本。2002年出版的一个选译本拟了一个有趣的书名：《履适焉，忘其足——庄子读本》[12]。2003年，沃尔法特与他人合作选译的《庄子》出版[13]。综上所述，《庄子》的德文版，包括从英文版转译而来的，迄今为止总计有八部。

以上所介绍的《庄子》在德语世界的翻译状况，构成了被誉为德国哲学界的“欧洲道家”的沃尔法特之思想与庄子发生应和交汇的前幕。沃尔法特20世纪60年代在法兰克福大学及图宾根大学学习哲学、德国文学与精神分析，曾师从于哈贝马斯、阿多诺。1970年，他以一部研究康德美学的论文获得博士学位，其题目为《审美判断力之元批评》（MetakritikderästhetischenUrteilskraft）；1979年完成关于黑格尔的语言哲学的教职论文[14]。获得博士学位之后，沃尔法特先后在德国亚琛工业大学、图宾根大学、弗莱堡大学、埃森大学任教，主要教授德国理念主义哲学与古希腊哲学。1987年，沃尔法特获得乌珀塔大学的终身教职。迄今为止他出版了17部著作，其内容除康德、黑格尔之外，还有尼采、海德格尔和赫拉克利特[15]。

尽管沃尔法特依照常规获得了作为哲学教授的事业成功，但他性情中的诗人气质却使得他不仅仅满足于这种常规的事业。一次到中国的旅行使他爱上了《庄子》。经历其“跨文化转向”之后，沃尔法特开始研习禅宗与道家哲学，逐渐从业余汉学家成为“欧洲道家”。自1986年以来，他开设了一系列有关道家思想的哲学讨论班，并于1993年在德国组织了一次关于老子的国际研讨会，与一些同事一起翻译《道德经》。同时，他频繁地走向东方，在中国、日本、韩国与中国台湾均担任客座教职。2003年，沃尔法特从乌珀塔大学退休。之后他退隐至法国南部一处山庄居住，侍弄花园、放牧山羊，过着陶渊明般的田园生活。

沃尔法特关于道家哲学的专著有《哲学道家》[16]（这部著作主要探讨老子哲学）、《庄子：灵性的大师》[17]、《生命艺术与其他艺术——朝向一种除却道德的欧洲道家之风习》[18]、《道家哲学：庄子讲演录》[19]。目前，他正在其山庄中撰写关于庄子的两部新作。沃尔法特有一些文章已被翻译为中文，例如《自然——禅宗的道家之源》[20]。

沃尔法特早年深谙西方哲学传统，但却对西方哲学的一元哲学观提出了尖锐的批评。他指出，海德格尔1951—1952年的著作《何谓哲学？》，其书名的字面意思是“它是什么——那哲学”（Wasistdas—diePhilosophie?）。所运用的定冠词die已然明确地宣称：哲学只具备一种形态，即西方哲学[21]。这是海德格尔以及绝大多数西方哲学家的信念。沃尔法特指出，海德格尔对哲学之本质及其定义的追问中隐藏着欧洲中心主义，而这种欧洲中心主义直至21世纪仍然是欧洲哲学界中普遍存在的意识形态。与这一潮流相对，沃尔法特提出，哲学的基本任务即是质疑海德格尔这种追问方式的本质主义与一元哲学观。不论是西方的哲学还是东方的哲学，其自身的历史皆表明，哲学的发展始终伴随着不同的世界观与不同的文化之间的相遇与交融，哲学的边界从来都不是清晰明了、凝固不变的，而是模糊含混、与时而移的。并且，恰是在模糊含混的边界之处，各种异样的思想方式之交叉交汇产生了最为深远的成效。

沃尔法特相信，在今日世界，欧洲哲学与东亚哲学之相遇与交融构成了哲学新的路线图，欧洲哲学家需要克服其优越情结来与东亚哲学家进行对话。他对康德以来直至哈贝马斯所存在的普遍主义姿态进行了犀利的批评。他认为，在康德那里，普遍有效是道德律的基本标准，而哈贝马斯的交谈伦理则是康德的责任伦理的翻版，二者都称其道德原则为“普遍的启蒙运动的道德”（universalistischeAufklärungsmoral）。然而，宣称“普遍”直接导致以其本土的道德原则最为优越而企图将之强加诸其他文化，这必然会引向道德帝国主义与意识形态殖民主义[22]。

与普遍主义的姿态相对，沃尔法特借鉴维特根斯坦的语言哲学提出了跨文化哲学的“关联主义”（relationalism），以区别于“相对主义”（relativism）。他认为，比较首先意味着认识差异。不同的民族具有不同的生活形式、不同的语言、不同的宗教、不同的哲学、不同的风习（ethoi）。同时，这些“不同”之间的交叉之处及其所修饰的名词的定义亦是不同的。没有任何一种抽象的绝对的本质，而只有生活世界中这些名词之间的关联。这种“关联主义”是一种勤奋的关联主义，它的宗旨不在于因差异而停止探索，以相对主义为借口而满足于自身世界之有效性；反之，差异与相似恰恰能够督促我们来探寻如何进一步发展哲学。

众所周知，在欧洲，历来有关中国哲学的研究主要集中于汉学系或东亚研究中心，而欧洲哲学家则轻易地甚至傲慢地把文化沟通的课题推卸给这些机构。而汉学家们对于中国经典的研究多局限于语言学的兴趣，或援用一些时兴的理论潮流来对有限的一些文本加以阐释。沃尔法特的创新之处在于：他对道家思想的交涉不再仅仅是一种为己所用的海德格尔式的异域之旅，亦非如同汉学家一样停留于字词的推敲；他从符合时代潮流的新颖的多元哲学观出发，在精深钻研西方传统哲学的基础上，将其难能可贵的哲学素养与眼光运用于中国哲学的探索之中，从而使其工作的理论幅度获得极大的扩张，使问题视野获得新的宽度和深度。当然，这并不是说他完全抛弃了语言学的关切，相反，他正是在坚实的哲学与语言学两个基石上来进行其研究的。

鱼筌之喻是庄子语言观的一个经典寓言，它出现在《庄子·外物》结尾段：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌(蹄者所以在兔，得兔而忘蹄(言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”沃尔法特注意到梅维恒和葛瑞汉都把“意”翻译为idea；而华兹生则翻译为meaning[23]，他沿用了meaning之译，把它理解为德文词语Bedeutung，并从此词的字面意义来对庄子的语言观进行诠释。Bedeutung来自动词deuten，意思是“指向”。为了更好地理解其含义，沃尔法特把被指向的东西设想为一个具体的实有对象，例如月亮。“月亮”一词的意思（Bedeutung）即是月亮，“月亮”一词超出自身而指向月亮。

沃尔法特进一步设想这样一个浪漫的场景：当薄暮降临之际，我与一位友人在一起散步。蓦然，友人指着天空轻声道：“瞧那儿，月亮！”或许她仅是说：“瞧！”或许她只是指着月亮而缄默不语。当我听到她的言辞或看到她的手势之时，我可能会短暂地注视她的手指，以发现她在指向什么方向。接着，我就不再看她的手指，也不会再想她说了什么，而只是仰头默默观望欣赏高悬于淡蓝穹庐之上的月亮。请注意，如果友人一言不发，或没有做出任何手势，我也许不会注意到月亮；然而，无论言辞手势有多么必要，一旦我理解了其意思，为了很好地观望月亮迷蒙的面孔，我必得忘记友人指月的手指或她所说的“月亮”一词。

理解“月亮”一词（或指月的手势）的意思使得我超越了言辞以及关于月亮的意念（idea），而直接地去欣赏月亮本身，这是一种从语言与概念层面而向知觉（Anschauung）的转向。我在刹那间对月亮的知觉是独特的、不可言说的、不可显现的。语词所表达的概念是抽象的一般概念，它永远不可能企及个别的、独特的事物，语词只能“指向”事物的“在此”或“是这个”（haecceitas）。

回到鱼筌之喻，当我明白了语词的意思而向月亮看去，我不再就月亮而思考或谈论，不再盯着指月之指，而是静静地欣赏月亮，忘记了表达月亮的语词及概念。表达“月亮”的词语是一个一般概念（Allgemein-Begriff），而月亮本身则关联于具体的知觉（Einzel-Anschauung）。借用康德的论断：“没有概念，知觉是盲目的。”在此情境中，概念宛若用以观看的眼镜，当你观看事物的时候，你全然忘记了你戴着的眼镜。“月亮”一词宛若指月的食指，借助“月亮”一词，我超越了语词而直接观看月亮，仅仅盯着指月之指是愚蠢的。

沃尔法特引用《庄子·天道》结尾处的一段话：“书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也……”针对此段的最后一句话“知者不言，言者不知”，沃尔法特提出不同寻常的解读。接续此段话的是轮扁斫轮的故事：轮扁斫轮的技艺“得之于手而应于心”，但他却“口不能言”。因此，他尽管有“知”，其高超的技艺却无法传授于其子。沃尔法特认为，在这种作为经验活动的斫轮情境下，“知”的意思不是知识，而是知觉，因此，“知者不言，言者不知”可翻译为：当你知觉之际，你不言语；当你言语之际，你无法知觉。

再次回到鱼筌之喻，我们当然需要在合适的时刻找到合适的言辞来表达意思，语言至少与捕鱼之筌和猎兔之蹄同等重要。但当我们明白语词的意思之际，我们不再使用语词，而是转向“事物本身”。当人们捕到鱼或兔之后，接下来重要的事情是精心烹调，美餐一顿；而在用餐之际还想到捕猎的工具则是令人厌烦的。同样，当你进入直接的知觉世界之后，就不再需要语词的帮助了；相反，语词的介入反而会干扰你欣赏美景。知觉超越于语词，这并非形上学意义上（meta-physical）的超越，而是知觉意义上（physical）的超越。在实际生活中，我们经常需要遗忘语言、概念、意见、意图等等，才能真正地跟随生活之“道”。

《庄子》的鱼筌之喻后面还有一句话：“吾安得夫忘言之人而与之言哉！”沃尔法特提出，或许我们可以不按一般的说法把“与之言”解为与之交谈，而是解为介入忘言之人所遗忘的语言之中。就刚才的月亮事例而言，这相当于我不再言语，而是安静地参与友人看见月亮的愉悦之中。沃尔法特认为郭象对这段话的评注“至于两圣无意，乃都无所言也”所说的也是同样的意思。此处“意”的意思他解释为“ideas,opinions,thoughts,wishes”[24]。恰如人们需要在适当的时刻找到适当的言辞，人们亦需要在适当的时刻忘却言辞。“至人无己”，道家圣人“言不言”，无须言辞即可以言述。法国汉学家余连有一本著作的书名是《圣人无意》（Unsageestsansidée），沃尔法特认为这一表述亦可以加诸“至人无己”之后。

沃尔法特对道家思想的“自然”和“无为”两个概念表现出特别的兴趣，他建议使用组合短语来展现“自然”不同的翻译可能，例如：（从）—自身—如此—（流）［（von）-selbst-so-（verlauf）］，自然而然—自由自在［natürlich-freilich］；而在英文中，他则采用“自身—如此—着，理所当然”［self-so-ing,ofcourse］的翻译。沃尔法特建议用“不做”（ohneTun）或者“不行动”（Nicht-Handeln）来翻译“无为”。至于后来道家思想的发展中以及佛教的禅宗里所出现过的“自然无为”，沃尔法特则翻译为“从自身如此流逝着的不做”（ohneTunvonselbstsoverlauf）[25]。

沃尔法特特地从《庄子·养生主》中择选出“庖丁解牛”的故事来对“自然”和“无为”做出清晰的阐释。“庖丁解牛”的原文为：

庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀#然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。

文惠君曰：“嘻，善哉！技盖至此乎？”

庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非全牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大$乎？良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间，而刀刃者无厚。以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，%然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”

文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”

沃尔法特参照的主要是前文所提到的舒马赫根据梅维恒的英文《庄子》译出的德文版。但他对梅维恒的翻译提出了两点质疑。第一点质疑，梅维恒把“刀”翻译为cleaver，舒马赫转译为Hackmesser。cleaver/Hackmesser，屠夫所使用的一种粗重的宽刃刀或斧，显然，沃尔法特不喜欢的是Hackmesser一词中的hack。他认为这两个词语的使用意味着“砍”或“宰”（hack），而庖丁既没有“砍”也没有“宰”；相反，他的“刀”是“无厚”的，他的“刀”在歌唱、在舞蹈、在漫游，他“游刃有余”“自然无为”，完全依循牛的自然肌理与刀之道，让刀自由地行走于牛身内的间隙之中。因此，我们最好沿用华兹生的版本把“刀”翻译为knife。

梅维恒对“官知止而神欲行”一句的翻译是：“Mysenseorgansstopfunctioningandmyspiritmovesasitpleases.”沃尔法特针对这一翻译提出了第二点质疑。他认为原文中的“神”不能被翻译为“myspirit”，这种翻译建立了人的感知与理性之间的形而上学二元对立。在庖丁的叙述中，并非“我”在行游，并非“我的神”在行游，而是“神”自然而然地在行游。沃尔法特认为华兹生的翻译更为恰切：“Perceptionandunderstandinghavecometoastopanspiritmoveswhereitwants”。在此笔者希望做一点补充：事实上，“官知”并非两个并列的名词，而是一个词，它的意思是“主宰知觉的主司”。成玄英疏：“官者，主司之谓也。谓目主于色、耳司于声之类是也。既而神遇，不用目视，故眼等主司，悉皆停废，从心所欲，顺理而行。”显然，此处庄子根本未论及人的理智，所谓“知”指的是感知（perception），而非理智（understanding），这一点更加支持了沃尔法特的意思；不过，他可能没有注意到华兹生的翻译掺入了understanding，而梅维恒则没有。沃尔法特进一步主张把“神”翻译为inspiration，这样可以更为清楚地表达“我”不占据主导地位。庖丁所达到的最高境界是“无己自然”，“庖丁解牛”的故事的宗旨是遗忘自我而顺其自然，这才是正确的“养生之道”。

沃尔法特认为源自道家思想的“自然”和“无为”的精神对中国艺术哲学产生了巨大的影响。此处提一下其诗歌理论。沃尔法特关于中国诗歌的艺术理论的研讨亦秉承了“丧我”“自然”的原则，同时与上一节所讨论的“得意而忘言”之主题亦相关联。他认为，真正的诗人并非在主动创造语言，正如《道德经》中所言：“希言自然”。诗人的语词犹如橡皮擦，随着语词不断产生出来，它们同时亦在自我消亡，它们永远处于通向静寂的路途之上。诗人的语词即是静寂之符号，是那不可言说之言说，它们就事物之个体性显示着事物。诗人的才能即在于让我们忘记语言，而去直接品味事物本身。

如果我们读过墨勒（Hans-GeorgMoeller）的《解释道家：从蝴蝶梦到鱼筌之喻》[26]，可能会感觉到其对鱼筌之喻的解释与沃尔法特在引文等方面有一些应和之处，但二者所得出的最后结论却不同。下面笔者就此进行讨论，并提出自己的一点管见，以供有识之士进一步研讨。

墨勒别出心裁地提出，鱼筌之喻所贬低的不仅仅是“言”，更是“意”。“得意而忘言”一句的意思发生了重要的折转，我们不能依循之前提到的“得鱼而忘筌”“得兔而忘蹄”的工具性含义来做相同的阐释。以郭象的注解“至于两圣无意，乃都无所言也”中的“无意”二字为出发点，墨勒提出，圣人首先摆脱了“意”，然后又摆脱了言。“得意”之意并非通常所理解的“获得了意义”，而是“没有了意义”，或者说，犹如所得到的鱼和兔都被人吃掉了，人获得意义之后也“吃掉了意义”。得到满足后，人也就不再渴求意义了。墨勒认为这符合复合词“得意”的意思，他对“得意”的理解依据于马修斯（）1931年编纂的《汉英辞典》，其中，“得意”被解释为togetone'sdesires,tobesatisfied（马修斯举出现代汉语“得意得很”来说明此义）。从这个观点出发，他说“意”实际上解释为“意图”更为合适（比拟于食欲，人吃饱之后就没有食欲了）。因此，鱼筌之喻的主旨不仅仅在于遗忘语言，而且是任何意义都应当被遗忘，以达到一种道家式完美的静默。至于最后一句“吾安得夫忘言之人而与之言哉”，墨勒的解释为：“我如何能够与忘言之人交谈呢？”即认为此句真正的意思是：与忘言之人进行交谈是不可能的。

墨勒讲到的把“意”解释为“意图”的说法与上一节提到的余连的《圣人无意》一书以及沃尔法特对“至于两圣无意”句中的“意”的解释是一致的。区别于沃尔法特的是，墨勒把此处所解的郭象句之“意”想当然地投射到“得意而忘言”之“意”，认为“得意”即是“无意”；而沃尔法特对此处之意的解释是Bedeutung，而非idea（概念、意图等）。此外，先秦文献中多为单音词，一个字一个意思，而复合词的意思多为后世衍生而成。因此不能简单地把“得意”等同于“心满意足”。马修斯所举出的“得意得很”是白话文或者说是现代汉语的表述。当然，正如许多成语皆由《庄子》而来，“得意”的后起之义与“得意而忘言”可能具有渊源关系。与“得意”相关密切的成语有“得意忘形”，它最早见于《晋书·阮籍传》：“嗜酒能啸，善弹琴。当其得意，忽忘形骸。”另有“春风得意”，出自孟郊《登科后》一诗：“春风得意马蹄疾，一日看尽长安花。”这些成语具有心满意足、称心如意的意思，然而我们并不能得出其中“没有意图”的结论，而只能说“意图”得到了满足，从而获得一种飘飘自得的“意味”。

庄子所谓的“得意而忘言”真的是无“意”吗？我们来看一下《外物》开头部分所讲述的一个充满想象力的故事：

任公子为大钩巨缁，五十犗以为饵，蹲乎会稽，投竿东海，旦旦而钓，期年不得鱼。已而大鱼食之，牵巨钩，錎没而下，骛扬而奋鬐，白波若山，海水震荡，声侔鬼神，惮赫千里。任公子得若鱼，离而腊之，自制河以东，苍梧已北，莫不厌若鱼者。已而后世辁才讽说之徒，皆惊而相告也。夫揭竿累，趣灌渎，守鲵鲋，其于得大鱼难矣！饰小说以干县令，其于大达亦远矣。是以未尝闻任氏之风俗，其不可与经于世亦远矣！

鱼在《庄子》中是经常出现的一个主题，第一篇《逍遥游》中的大鹏鸟就是从一条几千里长的名叫鲲的鱼变化而来的。五十头犍牛做成的钓饵，大概只适用于鲲这样的超级大鱼吧。可想而知，当任国公子得到这样一条大鱼之时，他一定是欢喜万分，以致忘掉了他所用的钓竿（筌）。那样一幅辉煌壮阔的场景几于道。志在道者，必不汲汲于小竿细绳，而是以大器为用。历代出现的数不胜数的垂钓诗（如唐人柳宗元的“独钓寒江雪”、清人王士祯的“一人独钓一江秋”）、垂钓图，其源起应追溯于《庄子》。可见，得鱼而忘筌的比喻并非纯属偶然，它关联于道开阔不拘之境界，我们应当从这样一种视野来加以体会。

和钓鱼一样，欲得真意，必定不能拘泥于陈词滥调，而是着眼于与道相谐的天籁一般的卮言。这种“意”不局限于人们的意图、愿望，亦非语言符号的意义，而是独立于人与人言的超然高妙、自在自行的道意、道境。庄子对语言的看法并非一味贬低，他所批评的是那种流于常俗、与道无涉的成心之言。他主张“和以天倪”的卮言，或者说曼衍之言。而“意”则同等地重要。唐人王昌龄提出了诗歌中的“物境、情境、意境”三境说，其中意境是最为奇妙的境界。这种意境与合于天的道意、道境异曲同工。

“吾安得夫忘言之人而与之言哉！”忘言并非完全没有语言的介入。庄子希望能够遇到悟到真意、明白语言的相对性、不附着于成言俗语的知己，来与之进行忘言的交谈，即卮言；而当人能作忘言之言时，亦应已然领悟到道的真意，心领神会，拈花微笑。林希逸《庄子口义》曰：“不能忘言，则泥着而失其意矣，唯忘言者而后可与言”[27]，此解与笔者的理解相契。唯知言之无用方知言之用，这与“得意而忘言”所出现的《外物》章中所谓“知无用而始可与言用矣”相呼应。

历来注家都注意到，郭象的注解在不少情况下并不符合《庄子》文字的原意，而墨勒恰是把郭象注解中所表达的一层意思施加于《庄子》之上。郭象的“至于两圣无意，乃都无所言也”，此句所表述的才是墨勒声称要批评的语言工具论，因为如果只有语言才能表达意义或意图，当人们无意可达之时，当然也无所可言了。墨勒则没有看到“意”与道的关联性，未曾体认到超乎人物之际的道意、道境；而是把“意”完全等同于局限于人的意图或语言的意义，这种“意”对他来说与语言一样属于表层次的需要被放弃、被遗忘的东西。墨勒声称反对传统的以语言工具论为基础对鱼筌之喻的阐释，然而，他的新解并未对语言工具论提出任何实质性的批评。当他把意与言归于同一层次需要被遗忘的东西之时，实际上不自觉地认同了语言工具论。

笔者认为沃尔法特关于“吾安得夫忘言之人而与之言哉”的解释更恰切地符合庄子“言不言”的意思。沃尔法特提出，当我们明白语词的意思之际，我们不再使用语词，而是转向“事物本身”，无须言辞即可以言述。而成玄英的疏解则为沃尔法特的阐释提供了更好的依据：“夫忘言得理，目击道存，其人实希，故有斯难也。”[28]沃尔法特关于月亮的事例无独有偶地展现了《庄子》“目击道存”之大“意”。需要稍微留意的是：“忘言”不等于“无言”“去言”，忘言首先是忘记平常的非此即彼的逻辑原则，超越工具论的语言观，正如胡文英《庄子独见》评曰：“得意忘言，则无论其有用无用。”

在海德格尔关于东西方对话问题的思考中，语言问题始终都是一个重要的切入点。1969年11月17－21日，庆贺海德格尔80寿辰的“海德格尔与东方思想”研讨会在夏威夷火奴鲁鲁召开。海德格尔在致会议组织者的信中再次强调西方学者未能掌握东方语言这一事实：

一次又一次地，我看到与对我们而言为东方世界的思想家展开对话的迫切性。依我之见，这项事业中最大的困难在于：除了极少的情况之外，不论在欧洲还是在美国，都没有对东方语言的掌握。……希望你们的会议在这种岌岌可危（mißlichen）的境况下仍能取得成效。[29]

然而，在强调东西方对话问题重要性的同时，海德格尔却从未认真地学习这些语言中的任何一门，未以谦下的姿势去倾听中国经典，也拒绝去任何东方国家旅行[30]。海德格尔没有努力去实施的这一切，沃尔法特都做到了。海德格尔以“智者”的眼光预言东西方的相遇需要三百年之后才有可能发生，而沃尔法特则心甘情愿地做一位周游列国、踽踽而行的道家“愚人”。

注释

[1]:ImprimerieRoyale,1842.

[2]TheDivineClassicofNan-Hua::KellyWalsh,1881.

[3],Mystic,:BernardQuaritch,1889.

[4]:TheWritingsofKwang-tse:1891.

[5]:Insel-Verlag,1910.此书于1918年和1951年两度再版，每次布伯皆对之加以润色修饰。

[6],DaswahreBuchvomsüd-lichenBlü,1912.

[7]马琳.海德格尔论东西方对话.北京：中国人民大学出版社，2010:207-208.

[8],ü:Frankfurt,1936.

[9]ThomasMerton,üreinenSeevogel,:Herder,1996.,1965.

[10],2005.

[11]:ügerVerlag,Frankfurt,1998:,,1994.

[12]HenrikJäü:Freiburg,2002.

[13]LeneMayer-SkumanzundGü:Reclam,2003.

[14]Wohlfart,:DeGruyter,1981.

[15]ästhetischeErfahrungbeiKant,Hegel,:Freiburg/München,1982；:Freiburg/München,1991.

[16],chora//Köln,2001.

[17]ä:HerderSpektrumBand5097,2002.

[18]ü:Berlin,2005.

[19],2012.

[20]陈鼓应.道家文化研究：第15辑.北京：三联书店，1999:288-294.

[21]这一解读与笔者的理解不谋而合，参见马琳的《海德格尔论东西方对话》中关于“哲学与思”的讨论（89-94页）。

[22]沃尔法特的批评详见其书《道德哲学的碎片：关于康德与哈贝马斯》（MoralphilosophischeSplitter-SpitzeBemerkungenzuKantundzumKäntchenJü,2008）。

[23]:ColumbiaUniversityPress,1968.

[24],2012:50.

[25]ügevonbersetzungenamBeispieleinerPassageausdemLaozi//TranslationundInterpretation,,ünchen,1998:239.

[26]:FromtheDreamoftheButterflytotheFishnetAllegory,ChicagoandLaSalle:OpenCourt,2004.此书为其德文原著（InderMittedesKreises:DaoistischesDenken,InselVerlag,2001）的英文翻译。

[27]庄子庐斋口义校注.北京：中华书局，1997:429.

[28]《庄子·田子方》：“仲尼曰：‘若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣。’”

[29]-21.November1969（）［1969］//RedenundandereZeugnisseeinesLebensweges1910—1976.GA16,2000:721-722.

[30]马琳.海德格尔论东西方对话.北京：中国人民大学出版社，2010:185,205.